## 道德从何处开始 关于催产素和血管加压素如何在脑中运作，并由此为社会性以及因此也就是为道德造就了一个平台这一点，上面所说到的只能算作一个非常简短的概览。我们是如何从一个关心其他存在的一般倾向进入特定的道德行动，例如讲真话、尊重其他人的财产，以及信守承诺？我们是如何从关心家庭进入更为广泛的拓宽到群体的价值，例如诚实、忠诚以及勇气。答案在于两个相互交织的方面：孩提时的学习和每个人都要解决问题。 在像人、狐猴和狒狒这样的群居动物那里，了解本地的惯例和每个个体的性格特征，知道谁和谁有关系，避免去败坏一个人的名声会越发变得重要。[\[1\]](#id_1_31)学习，尤其是通过模仿来学习，是哺乳动物的绝技，这可以增进它们的灵活性，提高它们的技能。你的脑的组织方式让你享受陪伴，并感受到被社会排斥所带来的痛苦；让你在你的孩子受伤或你的伴侣受到攻击的时候感到难过。如果你的脑的组织方式与一只龟类似，那你虽然只身一人，但也完全会不以为意。你不会去关心你身边的龟是否又被炖了汤了，或者龟宝宝是否被海鸥吃了去。 但是既然你有一个哺乳动物的脑，你就关心这一切。人脑，就像狒狒和狼的脑一样，既有能力学习与物理世界打交道，也有能力学习参与社会世界。你能够学习如何避免动不动发脾气的叔叔，如何缓和自己想要出手的冲动，如何妥协，如何在冲突之后弥合关系。你学习如何言归于好，何时该隐忍。你学习信守诺言，讲真话。你得到了做某事的许可，不做又会被反对。你学习何时要反击，何时又要按兵不动；何时该出手相救，何时又最好作壁上观。学习这些事情之所以是可能的是因为你的脑是社会性的脑。你的价值之所以是如此这般的是因为你的脑是如此这般的。[\[2\]](#id_2_25) 在你还是婴儿的时候，你就开始学习和爸爸妈妈、兄弟姐妹交流，并从他们的陪伴中获得快乐。随着你长大，你自然就会采用他们的社交方式，基本无须就此向你做出解释。你模仿，你发展出习惯，这些习惯反映了那些在你的群体里获得认可的方式与实践。你会建立起一种良心，它会告诉你什么可以，什么不行。你脑中的奖励系统会发挥作用，这样当你偷东西，甚至只是想到偷窃时，你会觉得自己做了坏事；而当你抵制偷窃时，你会觉得自己做了好事。 故事会让你建立起一种在更广泛的情境中如何正确行动的意识；蚂蚁和蚱蜢、想要取悦每一个人的傻瓜、建一栋牢固的砖房子而不是弱不禁风的稻草屋。于是就有了儿童故事《帽子中的猫》，这只猫的行为几乎要越界了，他做了他不应该做的事。还有哈利·波特、汤姆·斯威夫特（Tom Swift）和南希·德鲁（Nancy Drew）[\[3\]](#id_3_25)。家庭故事和乡村故事会让孩子完善他的节俭与谨慎、公正与诚实的意识。[\[4\]](#id_4_21) 有时你会不假思索但含蓄地，而有时则需要思考但明明白白地看到合作带来的好处。两个孩子划船载你过河的速度会更快；两个孩子摇长长的跳绳，就可以不止一个人在上面跳；话轮转换（turn-taking）[\[5\]](#id_5_15)意味着每个人都可以得到说话的机会，而不至于让游戏终止。一群人在一起工作，一天就可以搭起一座谷仓。合唱会产生出美妙的音乐。两个人搭帐篷会更容易，而一起徒步旅行会更安全。孩子会逐渐地认识到合作的价值。 这并不是说存在着合作的基因。如果你善于交际，又想达成一些事情，那么合作的策略似乎是解决实际问题的相当明显的方案。你的巨大的前额叶会相当迅速地搞定这件事情。就像哲学家大卫·休谟所观察的那样，作为一个孩子，你的社会化的关键之处就在于你开始认识到诸如合作和信守诺言这些社会实践的价值。认识到这一价值意味着当从长远来看，稳定地维持那些实践是必要的时候，你会愿意做出牺牲。也许实际上你还不能清楚地表述这些社会实践的价值，你对这些价值的知识甚至在很大程度上也许是无意识的，但尽管如此，这些价值却塑造了你的行为。 被我称作解决问题的东西指的是一种一般的能力，这种能力让你可以机敏的行动，让你可以灵活地和卓有成效地对新环境做出反应。当人们说你是一个明理的人，那意思部分上就是在说你善于解决问题，你能够运用你的常识。解决社会问题就是要找到合适的方式去处理诸如不稳定、冲突、欺骗、灾难和资源匮乏这样的挑战。解决社会问题的能力也许是一种更为广泛的能力向社会领域的延伸，这种广泛的能力就是解决物理世界中的问题的能力。根据你的关注程度，你也许更善于解决社会领域的问题或更善于解决非社会领域的问题。由此看来，解决道德问题也就是解决社会问题的一个特定的方面。[\[6\]](#id_6_15) 解决社会问题并不总是与制定规则有关，经常它都是关于何时或是否将一个现存的规则运用到眼下的事情中。我们村子里合作社的五金店向农民们提供农具、梯子、采果袋、家禽饲料以其他农活必要的东西。这个五金店很普通，但它却是真正由农民们自己拥有的，经营管理非常有效率的一项业务。合作社的成员选举一个委员会，这个委员会会监督商店的经营。如果有红利的话，这个红利就会被派发给合作社的成员，对于成员，合作社的物资会有适当的折扣。合作社的经理是领薪的，会计，奥布雷·克拉布特利，也领取薪水。[\[7\]](#id_7_13)在这个看起来惬意的位置上做了几年之后，人们发现这位会计挪用合作社的钱，挪用的数额在那时对于这些农民来说是一笔巨款，折合成如今的数额，差不多有250000美元。[\[8\]](#id_8_9)这笔钱的金额已经远远超过我们农场的价值。由于是合作社的钱，因此这钱实际上也有我家的一份，当我看见克拉布特利的车，再看看我家的车，这个事实就烙在了我的心里，我家的那辆车已经有15个年头了，但我父亲时不时地修理修理，它还能继续上路。 现有的规则——刑法的各项条款——可以用在这个情况中吗？问题在于他风趣机智、讨人喜欢，是镇子上最受欢迎的人物。克拉布利特是戏剧俱乐部的红人，俱乐部一年会上演一到两次小的作品（克拉布利特的事情恰好发生在电视进入我们这个地区之前）。他是教会曝光率颇高且受人尊敬的成员，这个教会只针对英国人，谢绝苏格兰人的加入。他在教会的唱诗班中演唱男中音。由于他创造了这么多欢乐，教堂的捐款事宜也由他来负责。 随着挪用款项的事情被揭露出来，一个问题也就随之出现了，因为他的一些在社区里同样显赫的英国人朋友想在本地以他们自己的方式处理这件事情，他们想避免法律的极其令人厌恶的介入，他们想避免犯罪指控。他们认为对他提起诉讼既无必要也不合适。为了配合他们，克拉布特利先生在他的教堂做了一次公开的、由衷的忏悔，最终忏悔在精心准备的道歉和泉涌的眼泪中结束。 苏格兰人觉得加拿大的刑法对这种事情已经有深思熟虑的解决办法。[\[9\]](#id_9_7)他们认为在法律面前朋友关系必须让路。如果认为朋友做出决定，而这样的决定可以凌驾于体现在周全经久的刑法典中的智慧之上，那这样的想法实在是狂妄的。在礼貌地听了克拉布利特的忏悔以后，他们怀疑悔过更多的是靠着到位的表演而不是真诚的懊悔。毕竟，这个人是受委托来管理账目，而不是盗用公帑的，但他却在五年的时间里一直暗地里有条不紊地盗窃着合作社的财产。也许他真正遗憾的是被逮住了。 对于我们这些少年来说，这是非常吸引人的问题。它发生在我们跟前，是活生生的，而不是教科书上的案例。它涉及是我们都熟识而且喜爱的人。对于要如何对待那些触犯了法律的朋友，它提出了令人不快的问题：地方行政官在何时应该给那些在其他方面非常体面的人第二次机会呢，错误的判断是否可以用来为有计划的犯罪开脱呢，如果法律没有系统地得到执行会对它一般具有的威慑力造成什么样的影响，是否填补亏空和公开的悔过就是“足够的惩罚”了。当我在作教授的时候，所有这些问题在本质上以相同的方式出现了，那时，教员们被号召去面对学术不端的行为。“就让我们自己来处理，不需要权力的介入；就判断那些公开抱歉的真实性来说，我们是最合适的人选；惩罚一个好朋友太不合适了；这是我们自己的团体”，等等。我曾经经历过的类似的问题有助于我去思考这些发生在学术领域的事情。[\[10\]](#id_10_7) 在许多农家的晚餐桌上，说道克拉布特利案，大家都热烈地讨论着一个事实：实际上，来自NK’MP保留区（NK’MP reservation）的原住民的犯罪行为很少有进入法律环节的。由于克拉布特利的孩子在上中学，我们也被告诫在对待他们时在道德上要保持应有的尊重，绝不能将它们看得跟他们的父亲是一路货色。就我所知，人们基本上是这样做的，但毫无疑问在私下里他们一定遇到过极为尴尬的局面。 最终，克拉布特利被判缓刑。合作社的董事会诚挚地相信他还钱的承诺，投票决定不提出刑事控告。作为在投票中两个持不同意见的人之一，我父亲辞去了合作社董事会的职务，并悲痛地警告不会有什么钱还回来。很不幸他言中了，期望他还钱就是一个梦。克拉布特利只还了极少一部分钱，他远走高飞去了其他的地方。克拉布特利的玩忽职守让他的辩护者们大为尴尬，他们根本就不让在那些高雅的社交聚会中触及这个话题。后来在学术生活中我看到的亦是这样一个模式，这些人甚至是专门研究道德的哲学家。他们并不想旧事重提，去涉及他们的“让我们关起门来决定”这些事。 虽说评估如何进行一件具体的事情常常都是最迫切的任务，但更为基本的问题关心的则是那些强化了福祉与稳定的一般原则和制度结构。某些实践作为一种规范——作为处理这个问题的正确方式——发展起来这一点是一个群体的文化演化的关键。[\[11\]](#id_11_7)有一些已经确立的原则会禁止群体的成员做出诸如挪用以及其他形式的欺骗行为。由于受到归属感的驱动并认识到有所归属的好处，人和其他高等的社会动物要想方设法和睦相处，尽管在其中会有紧张、苦恼和烦躁。不同群体之间的社会实践有可能是不同的。生活在北极的因纽特人解决某些社会问题的方式就不同于巴西亚马逊河流域的皮拉罕人（Pirah），这是因为社会问题是无法摆脱环境约束的，比如气候与食物来源的约束。 在社会实践上的相似性也并不鲜见，因为不同文化在一些特别的问题上偶尔会想到相似的解决方法。这就类似于在其他实践中出现的一些共有的主题（themes），例如造船业和畜牧业。特定的文化会发展出建造特定类型船只的技术——独木舟、桦皮舟、因纽特人独木舟、带帆的木筏、用于河中捕鱼的舢板，或者你拥有的那种类型的船只。在经过许多代以后，相互分离的群体制造的船只与它航行于其上的特定水况以及环境状况配合得天衣无缝。是海洋、湖泊或是河流？是暴风雨还是风平浪静？是轻拂的微风还是强有力的盛行风？此外，许多文化都学会了利用恒星导航。有一些文化是从旅行者那里学到这项技艺的，而其他文化则是独立掌握了这项技艺，就好像随着群体的规模扩大以及农业生产的普及，关于私有财产的约定就在不同的群体中出现了。我完全有理由相信并不存在让星星来导航或建造船只的基因。 相隔很远的文化会偶然找到相似的解决资源问题的方法的另一个例子就是驯养产乳的有蹄类动物，比如骆驼、牛和山羊。把动物拴上或者是建造畜栏也很普遍，它们反映了人类解决问题的能力的一些相似结果。在爱尔兰没有骆驼，所以在那里受到驯养的是山羊就并不奇怪。在北极圈里既无骆驼也无山羊，所以在那里就不会有驯养有蹄类动物这回事。直到最近，由于资源的匮乏，因纽特人的群体仍旧非常小，因此他们就没有压力去建立适用于广泛社群的刑事司法制度。对于因纽特人，司法需要很罕见，基本上是由群体中的年长者出面来解决问题。[\[12\]](#id_12_7) 尽管对道德价值的表达会因文化而不同，但这些表达并不是随随便便的，就像丧葬和婚庆的习俗不是随随便便的一样。但礼仪的事情虽说对于润滑社会关系来说是重要的，但它们还不像道德价值那样严肃和重要。讲真话和信守诺言在所有的文化中对社会来说都是受欢迎的。存在着针对这些行为的基因吗？尽管不排除这样的可能，但还没有证据显示存在讲真话基因或信守诺言基因。更有可能的是讲真话与信守诺言的实践的发展与造船实践的发展所用的方式完全一样。它们既反映了一个地方的生态又是对一个普遍的社会问题的相当明显的解决方案。[\[13\]](#id_13_7) 对我们在此处概述的解决方案有一个哲学上的反驳：由脑干——边缘系统固定，并被基于奖励的学习和解决问题塑造成型的社会行为不可能是真正的道德行为。这个反驳的根据是，行为如果是真正道德的，它就必须仅仅植根于（比如说）与他人的福祉有关的被有意识承认的那些理由。按照这种观点，要做出道德的事，你就必须只能是因为这件事是道德的，而行动必须是运用绝对法则（absolute law）的产物而去做它的。这种观点将生活在狩猎和采集社会中的人们的道德行为排除出去了，它们并不是真正的道德行为。我怀疑这些非常严格的标准会将你和我排除出道德行动者（moral agent）的行列，而这暗示了这样的标准也许严格得有些近乎荒谬了，它们是人们不切实际的空想的结果，完全无视活生生的社会世界的现实状况。[\[14\]](#id_14_5) 对这种哲学反驳的一个回应是，对道德之基础的任何解释都必须要顾及神经生物学、人类学，以及心理学上的现实状况。毋庸置疑，推理，或更一般地说，思考和解决问题是社会生活（尤其是道德生活）中非常重要的部分，然而在社会生活领域的思考和解决问题是受到约束的，受到我们过去的学习与直觉、我们的情绪，以及我们的脑被以什么方式调整来满足朋友和亲缘的需要这些因素的约束。解决问题涉及诸多因素，不可能化简到类似三段论这样的东西。就像我们会在第8章看到的，推理大概是一个受到约束的满足过程，我们的脑可以通过这个过程权衡、评估和考虑大量的因素并做出满意的决定。 在道德的一个特殊的方面，即涉及公平的方面，出现了一个不同类型的问题。对什么是公平或不公平的认识也像其他的道德倾向，例如合作与讲真话，一样被固定在同一个平台上吗？有一些证据表明公平这个方面也许是不同的。动物行为学家弗朗茨·德·瓦尔（Frans de Waal）和萨拉·布罗斯南（Sarah Brosnan）观察到卷尾猴对其他猴子得到什么奖赏极其敏感。猴子们被关在笼子里，这样就可以清楚地看到彼此。如果猴子A和猴子B得到的都是一片黄瓜，就都相安无事。猴子们都喜欢黄瓜片，但它们更喜欢葡萄，就像我一样。如果猴子A得到的是一片黄瓜，而猴子B得到的却是一个葡萄，那么猴子A就会迅疾和准确地将黄瓜片扔给实验者，然后气愤地将笼壁的铁条弄得嘎嘎作响。如果下一次又是这样，猴子A就会怒不可遏，它不仅会把黄瓜扔给实验者，捶打笼子，还会拍打笼子外面的地面，大声地表达它的不满。这只猴子意识到了不公平。要注意，卷尾猴都喜欢黄瓜，但它们更喜欢葡萄，所以它们所得到的并不是它们厌恶的东西或不能吃的东西。 情况稍微变化一下，对于吃亏的敏感再一次展现出来。如果猴子A和B要得到奖赏，必须要“干点活”，例如从笼子里的碗中抓一个小石子递给实验者，而它们为此得到的奖赏是不同的，那个得到更少奖赏的猴子又是异常的愤怒。[\[15\]](#id_15_5)卷尾猴的这种行为清晰地显示出他们意识到了关乎自己的公平。然而，就像萨拉·布罗斯南报道的那样，在受益的时候，卷尾猴并不会表示反对，也不会像对待自己一样，改变自己的行为去为伙伴获得食物。[\[16\]](#id_16_5)对此，一个合理的猜测是评估公平的能力来自于群体中的资源竞争。正像布罗斯南指出的，与关心自己相比，卷尾猴并不那么关心其他猴子是否得到公平的对待——我应该得到我得到的东西。当然对于人来说，这是一个强烈的特征。 欧文·弗拉纳根在一次谈话中对我提出了这样一个看法：这种自我导向的对公平的评估似乎是独立于关心与相互之间的纽带的。[\[17\]](#id_17_3)对于公平，这就提出了一种可能性，即例如作为人类社会生活的一个方面，公平也许与产生帮助、分享或合作的那些机制没有关系。所以，与公平的道德价值是基于怎样的平台有关的问题就是：脑是如何从关心对我公平过渡到关心对其他人公平——也就是对他公平？这种公平的转换对相互之间的关系会起到什么作用吗？ 对公平地对待与我们有纽带的人这一点的关心可以合理地与从关心自己扩展到关心后代、配偶，以及朋友这一点联系起来，而这种联系对有能力站在其他成员的立场上来考虑事情的哺乳动物来说尤其如此。孩子们常常都会关心在分发礼物的时候是否得到了公平的对待，而如果有一个兄弟姐妹没有得到礼物，他们就会觉得不舒服。哥哥姐姐在对待弟弟妹妹时尤其会如此。我认为这样的反应是固定在关心这个平台上的。 然而，平等的对待并非随时随地都服从于一个标准。对男性与女性、父母与孩子、奴隶与自由人、富人与穷人、长官与士兵、老师与学生等的不平等对待实在是司空见惯的。有一些不平等的实践，例如那些与父母和孩子相关的实践，其实用性是可以得到辩护的，尽管有时候孩子们会表现出极不情愿。很明显，作为一种道德范畴，如何才算是公平因地域的不同而展现出极大的差异，不同地域的人对此有分歧，即使他们属于同一个文化或同一个家族。例如，那些善良、正直、有责任心的正派人士对大学录取中的平权行动（affirmative action）是否算是公平看法也不尽相同；对单一所得税是否比分级所得税更公平或遗产税是否公平，他们亦有分歧。有时，像“那不公平”这样的指责不过就是在表达反对和主张变化，这样的表达和主张利用了我们对不公平的迅疾反应：不公平是错误的。 在什么才算公平这一点上人们看法各异，就此做出提醒有助于我们承认公平的标准并不是普遍的，有助于我们承认这些标准会发生出乎意料的变化。更一般地说，它提醒我们道德真理与法则并不栖居在柏拉图的天国中，只消纯粹理性就可以把握。它提醒我们对公平的吁求常常混合着各种情绪，包括恐惧、怨恨、移情和怜悯。[\[18\]](#id_18_3)普遍人权的观念，尽管它值得赞赏，也只是到近来才出现，而它的出现也许与人们的一种期待有关，即人们期待将公平对待，尤其是在法律领域的公平对待，拓展至每一个人会带来的普遍有益的结果。[\[19\]](#id_19_3)因此，当哲学家或心理学家主张我们人天生就有按照公平的规范做出行为的模块时，我们就应该问这样一个问题：这样一个关于模块的假设如何能够与上述的变异性相一致呢？ [\[1\]](#id_1_30) K.Izuma,“The Social Neuroscience of Reputation,”Neuroscience Research 72（2012）:283–88. [\[2\]](#id_2_24) J.Decety,“The Neuroevolution of Empathy,”Annals of the New York Academy of Sciences 1231（2011）:35–45. [\[3\]](#id_3_24) 汤姆·斯威夫特和南希·德鲁都是爱德华·斯雷特梅耶（Edward Stratemeyer）创作的人物，他们都是风靡美国的科幻、冒险和神秘小说的主人公。——译者注 [\[4\]](#id_4_20) See S.Blackburn,Being Good:A Short Introduction（New York:Oxford University Press,2001）;P.S.Kitcher,The Ethical Project（Cam-bridge,MA:Harvard University Press,2012）. [\[5\]](#id_5_14) 话轮转换是会话交流的基本原则，也就是说，话轮中的两位交谈者必须遵守“a-b-a-b”的说话原则。——译者注 [\[6\]](#id_6_14) See also Dale Peterson,The Moral Lives of Animals（New York:Bloomsbury Press,2011）. [\[7\]](#id_7_12) 不是他的真名。 [\[8\]](#id_8_8) 我记得是这个数字，当然记忆也并不完全准确。 [\[9\]](#id_9_6) John Kenneth Galbraith的The Scotch（Boston：Houghton Mifflin，1985）是一本关于加拿大的苏格兰人的机智诙谐的著作。 [\[10\]](#id_10_6) 就像Frank Bruni最近指出的（“Suffer the Children，”New York Times，Sept.11，2012），这些情感就是让已经被证明有罪的宾州恋童癖者Jerry Sandusky继续对男孩施虐，让堪萨斯城的神父Ratigan继续性侵孩子的东西。 [\[11\]](#id_11_6) P.S.Kitcher,The Ethical Project（Cambridge,MA:Harvard Univer-sity Press,2012）. [\[12\]](#id_12_6) E.A.Hoebel,The Law of Primitive Man:A Study in Comparative Legal Dynamics（Cambridge,MA:Harvard University Press,2006）,Chapter 5. [\[13\]](#id_13_6) 如今，我们会希望政府的政策对它是否达成了目标保持高度的敏感，事实上，按照Ben Goldacre的论证，情况很少是这样的。参见他的论文http：//www.badscience.net/2012/06/heres-a-cabinet-office-paper-i-co-authored-about-randomised-trials-of-government-policies/#more-2524。 [\[14\]](#id_14_4) See the discussion by Christine Korsgaard,“Morality and the Distinctiveness of Human Action,”in Primates and Philosophers:How Morality Evolved,ed.Frans de Waal,Stephen Macedo,and Josiah Ober（Princeton,NJ:Princeton University Press,2006）,98–119. [\[15\]](#id_15_4) See the video of capuchin reaction to unfairness in de Waal’s TED talk:http://www.youtube.com/watch?v=-KSryJXDpZo [\[16\]](#id_16_4) Sarah F.Brosnan,“How Primates（Including Us!）Respond to Inequity,”in Neuroeconomics（Advances in Health Economics and Health Services Research,vol.20）,ed.Daniel Houser and Kevin McCabe（Bingley,UK:Emerald Group,2008）,99–124. [\[17\]](#id_17_2) 在交谈中。 [\[18\]](#id_18_2) See J.Decety,G.J.Norman,G.G.Berntson,and J.T.Cacioppo,“Neurobehavioral Evolutionary Perspective on the Mechanisms Underlying Empathy,”Progress in Neurobiology 98,no.1（2012）:38–48. [\[19\]](#id_19_2) See Lynn Hunt,Inventing Human Rights:A History（New York:W.W.Norton,2007）.